לא פעם אני מבחין בתפיסת עולם מוטעית, שהתקבעה בתודעתם של יהודים רבים: הם סבורים שהקב"ה ברא בתי כנסת וישיבות, ומסביבם יצר עולם. אולם על פי נביאי ישראל האמת היא הפוכה: הקב"ה ברא עולם, ובתוך העולם צריך שיהיו בתי כנסת וישיבות.

התפיסה המוטעית של אותם יהודים מחלקת בין החיים והמלאכות מחד גיסא - שנמצאים בעדיפות משנית ושייכים כביכול לעולם החול בלבד, ובין הדת ועולם הרוח מאידך גיסא - שנמצאים בעדיפות ראשונה, ולדעתם רק הם קשורים לקודש. זוהי תפיסה ששורשה בהשקפה נוצרית שחלחלה אלינו במהלך שנות הגלות המרובות. לפיכך מוטל עלינו לדון בכל אותם מושגים המשויכים כיום לעולם הדתי, ולהגדירם מחדש. הגדרה זו ראוי שתיעשה לפי מסורת התורה שבעל פה ותבניות החשיבה של זהותנו השורשית, הזהות העברית, שנמסרו לנו דרך חכמי הקבלה. בירורו של המושג "בית המקדש" הוא דוגמה מובהקת לשינוי הנדרש.

במאמר זה ננסה לענות על השאלות הקשורות למקדש בהיבט ההיסטוריוסופי: מדוע יש צורך לבנות בית מקדש, מה תכליתו, וכיצד הוא מתקשר לייעודו של עם ישראל בהיסטוריה. לשם כך נתחיל מבראשית, ונראה כיצד כבר בסיפור בריאת העולם התורה רומזת לתשובות שאנו מבקשים.

שבת שאיננה מסתיימת

התורה מתחילה בסיפור מעשה בראשית. בששת ימי בראשית, הקב"ה יוצר את העולם כמקום ראוי למגוריו של האדם. עם כניסת האדם לעולם בסוף היום השישי, הקב"ה חדל ממלאכתו כבורא, "שובת ממלאכתו", והעולם הנברא מקבל את צורתו של עולם הטבע. מכאן ואילך הקב"ה מסתתר מאחורי המסווה של עולם המונע על ידי חוקים דטרמיניסטיים. על ידי הסתתרות זו, שהיא מעין "צמצום", הקב"ה מתייחס אל העולם כאל "הקדש"; הוא כביכול אוסר על עצמו לגעת בעולם שהפך לטבע, אלא דרך ההשגחה בלבד (אלא אם כן נשקפת סכנה של פיקוח נפש לבריאה, כידוע מהלכות שבת, ואז יש נס או התגלות).

עולם שכזה, שלכאורה התרוקן מנוכחותו של ה' ונדמה כי הוא קיים מעצמו וכפוף לדטרמיניזם עיוור ואנונימי, היה הופך לעולם מקולל, אלמלא השאיר בו הבורא "רשימו" של השפע שלו: הרושם שנותר מהאור, ששמו "ברכה", ושהכתוב מקדים אותו לקדושה בפסוק: "ויברך... ויקדש". הברכה היא שפע ותוספת של המציאות שבאה למעלה מהטבע, והיא מאפשרת לנו לשער שיש "מישהו" מאחורי המסך. כל אדם בריא בנפשו מסוגל לחוש את הברכה במציאות. זו תוספת שאינה נצרכת לקיום הביולוגי הבסיסי, אך היא שנותנת את הטעם לחיים, לפי סוד הפסוק: "ַטֲעמּו ּוְראּו ִּכי טֹוב ה'" (תהילים לד, ט): בדומה למאכל, שמרכיביו מספיקים לקיום מערכות הגוף, אך כדי להחיות את נפשו ונשמתו האדם זקוק לחוש את טעמו.

לאחר בריאת האדם, העולם עובר ליום השביעי. המושג "יום" במעשה הבריאה מתאר מעין פרויקט בעל תכלית מסוימת שקבע הבורא. כל פרויקט שכזה ניתן לפצל למספר שלבים לפי הפסוקים: תוכנית הבורא לגבי אותו יום, שלב הביצוע, וסיומו. כך, למשל, היום הראשון מתחיל בתוכנית הבורא "ַוּיֹאֶמר ֱא־ֹלִהים ְיִהי אֹור", ממשיך עם הביצוע "ַוְיִהי אֹור", ומסתיים ב"ַוְיִהי ֶעֶרב ַוְיִהי בֶֹקר יֹום ֶאָחד". אולם שלא כמו בששת ימי בראשית, על היום השביעי לא נכתב "ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי". כלומר, זהו הפרויקט היחיד של הבורא במעשה הבריאה שלא נאמר עליו בתורה שהסתיים. מכאן, שבמישור של הזמן ההיסטורי אנו מצויים בעיצומו של היום השביעי, או במילים אחרות: היום השביעי הוא פרק הזמן המהווה את ההיסטוריה האנושית.

הצמצום של נוכחות הבורא והסתתרותו מאחורי המסווה של חוקי הטבע הם הכרחיים כדי שההיסטוריה של האדם תוכל להתחיל ביום השביעי. זאת משום שכל עוד העולם אינו משועבד לסדר יציב, רצונו של האדם שקובע את מהלך ההיסטוריה אינו יכול להיות חופשי באמת. ללא חוקי טבע קבועים, המסדירים את התנהלותו של העולם ומאפשרים לשער במידה רבה של ודאות את מצבו ברגע הבא, לא נוכל לבחור ולתכנן את צעדינו, וכך חירותנו כבני אדם תהיה נטולת בסיס איתן.

עם זאת, סימן שאלה מרחף סביב היום השביעי. התורה מגדירה את רצון הבורא בכל יום מששת ימי הבריאה, ומכאן נשאלת השאלה: מהו רצונו לגבי היום השביעי? במילים אחרות, מהו היעד שעל פיו יש להגדיר את הצלחתה של ההיסטוריה האנושית?

מראשית לאחרית

התשובה נרמזת במקרא: "ַוְיָבֶרְך ֱא־ֹלִהים ֶאת יֹום ַהְּשִׁביִעי - ַוְיַקֵּדׁש אֹתֹו" (בראשית ב, ג). כלומר, לאחר הברכה - צריך הנברא להגיע לקדושה. הופעת האדם מלווה בברכה ששם הבורא בבריאה ("ַוְיָבֶרְך אָֹתם"; שם א, כח), המייצבת את עולמו על ידי ברכת השפע בטבע, ורק אז מוטלת עליו המשימה להגיע לקדושה "(ְקדִֹׁשים ִּתְהיּו"; ויקרא יט, ב).

הקדושה היא ייחוד מידותיו של הקב"ה בעולם, או במילים אחרות, אחדות הערכים המוסריים. במצב של קדושה כל ערך מקבל את מקומו הנכון במציאות, ללא רמיסת הערכים האחרים. אך בעוד שבעולם העליון, במחשבת הבורא, המידות והערכים מצויים במצב של אחדות, בעולם הטבע הם במצב של ריבוי והתנגשות. מטרתו של האדם היא לאחד שמיים וארץ, כלומר לאחד את אותם הערכים השמיימיים במציאות הטבעית, לפי רוח הפסוק "ה' הּוא ָהֱא־ֹלִהים" (דברים ד, לה): "'ה" - כלומר שם הויה, שמו של הקב"ה המתגלה דרך אחדות המידות, "הוא הא־לוהים" - שמו של הקב"ה המתגלה דרך עולם הטבע. פעולה זו של איחוד הערכים והמידות המובילה לקדושה, מהווה ציר מרכזי בתורת ישראל ומצוותיה, שהם גילוי רצון ה' בעולם.

אם כן, העולם, שראשיתו בתוהו ובוהו, מתוקן במהלך ששת ימי המעשה על ידי הבורא כיוצר, וביום השביעי מוסר הבורא את העולם לידי האדם כדי שישלים את התיקון. העולם שלנו מהווה אפוא תוכנית משותפת לבורא ולאדם: מעשה בראשית, שתכליתו לבנות עולם שהאדם יוכל לשכון בו, הוא כביכול חלקו של הקב"ה בבריאת העולם; והאדם מצדו פועל לתקן ולהשלים את מלאכת הבריאה במהלך ההיסטוריה, עד להגעה אל מדרגת הקדושה, כדי שהבורא יוכל לשוב ולשכון בעולם בגלוי וללא הסתר, ולהיפגש עם האדם פנים בפנים.

כאשר האנושות תגיע למדרגת הקדושה, ההיסטוריה תצליח ומחשבת הבורא לגבי היום השביעי תתממש, או אז ייאמר כביכול: "ויהיו קדושים, וירא א־לוהים כי טוב, ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי", וניכנס ליום השמיני. במקורותינו, היום השמיני קשור לימות המשיח והעולם הבא. לפי המהר"ל, המספר שבע מורה על הטבע, והמספר שמונה מורה על תיקון העולם והמשיחיות. על פי המדרש, התלמוד והזוהר, אליהו הנביא, המבשר את בואו של משיח בן דוד בסוף האלף השישי, צפוי להתגלות במוצאי שבת, ולכן מזכירים אותו בהבדלה. כמו כן, כל המצוות הקשורות ליום השמיני, כמו ברית המילה, משלימות את האדם ומעלות אותו מעל מדרגת הטבע.

כאן, אגב, טמונה הסיבה לכך שהנוצרים - הסבורים שהמשיח כבר הגיע, העולם תוקן, ואנחנו חיים ביום השמיני - קבעו את היום הקדוש שלהם ביום שלמחרת השבת. מנגד, המוסלמים - הסבורים שאנו עדיין חיים במציאות של ששת ימי הבריאה, שבהם אין לאדם בחירה והבורא מכתיב לבדו את המציאות

פעו־ קבעו את היום הקדוש שלהם ביום השישי. זאת לעומת עם ישראל, החי את ההיסטוריה כזירת לתו של האדם, ביום השביעי.

תפקידן של האומות

האידיאל של בית המקדש קשור קשר הדוק עם היום השמיני. אין זה מקרה שיום חנוכת המשכן במדבר - שהוא דגם מבשר לבית המקדש שייבנה בירושלים - נקרא בתורה "היום השמיני" (ויקרא ט, א). זאת משום שהתגלותו מחדש של הקב"ה בעולם מגדירה את הצלחתו וסיומו של היום השביעי. עם זאת, לפי המקובלים, בדגם של בית המקדש בירושלים יש בחינה כוללת אף יותר. לפי סוד הפסוק "אשרי יושבי ביתך" (תהילים פד, ה), העולם כולו נקרא "בית". אם כן, בבֹואה להעלות את העולם למדרגה של קדושה, ניתן להגדיר את יעדה הסופי של האנושות כך: להפוך את העולם כולו, את "הבית", למקדש.

בית המקדש, בהגדרתו הבסיסית, הוא בית שבו הקדושה אפשרית: מציאות שלמה ומתוקנת, המאפשרת את המפגש בין הנברא לבורא ללא הסתרה. זו הסיבה שבית המקדש מוגדר בית מועד, ביטוי להיותו מקום שמתקיים בו מפגש (חזקוני, שמות כה, ח). זהו מפגש מיוחד, בלתי נתפס כמעט, שבו האדם והקב"ה נמצאים במרחב משותף. המטרה של בניין בית המקדש אפוא היא לאפשר מפגש בין הבורא לבריאה.

אין הכוונה לכך שבלא מקדש בנוי על תילו בירושלים המפגש אינו יכול להתקיים כלל, שהרי באופן אידיאלי העולם כולו הוא בית מקדשו של הקב"ה. המקובלים מסבירים שניתן לחלק את המילה "בראשית" למילים "ראש" ו"בית" (תיקוני הזוהר). כלומר, העולם כולו הוא "בית" אחד - והקב"ה הוא "ראש" הבית. אמירות נוספות הרומזות לכך הן "כבודו מלא עולם" (קדושת כתר), או האמירה המפורסמת "לית אתר פנוי מיניה" (תיקוני זוהר קכב, ב). כמובן יש לדייק בדברים: נכון, אין מקום ריק ממנו, אבל במדרגות שונות של גילוי. מאז היום השביעי, התגלות הבורא בעולמו מתקיימת במצב של הסתר פנים. יש אפוא לנקוט משנה זהירות באמירות הללו, שכן ישנם מקומות וזמנים שאין זה ראוי לאומרן ללא הסבר מקדים.

אם כן, גילוי שכינתו של הקב"ה מתרחש במדרגות שונות - בהתאם לרמת הקדושה של האדם, המקום, והזמן. גילוי כזה התרחש באופן בולט במיוחד בבית המקדש שבנה שלמה בירושלים. זו הייתה מציאות ייחודית שהתקיימה באומה, במקום ובזמן מיוחדים. אך יש לזכור שאותו דגם של ההתגלות בימי שלמה הוא רק רמז למציאות שעתידה לבוא, שבה העולם כולו יהיה בית מקדש.

נמצאנו למדים שעל כתפי המין האנושי כולו מוטלת המשימה כבדת המשקל: להפוך את העולם כולו לבית מקדש, ולהגיע לקדושה. אל לנו לשגות ולחשוב שמשימה זו שייכת לעם ישראל בלבד. גם לאומות העולם יש תפקיד משלהן במשימה. כשם שבית המקדש בימי שלמה היווה מודל בזעיר אנפין לקדושה שעתידה להתפשט בעולם, כך גם השותפות של הגויים בבנייתו הייתה רמז למציאות עתידית, שבה אומות העולם כולן ישאפו לתרום את חלקן במאמץ להפוך את העולם כולו למקדש. את שאיפתן זו ניתן כבר לראות במציאות הפוליטית בימינו, שבה אומות העולם לוטשות עיניים להר הבית ולפעמים אף מנסות לנכס את שטחו לעצמן.

במסגרת תיקון העולם, ניתן לומר באופן כללי שתפקידם של הגויים הוא לתרבת את העולם הטבעי, וזאת באמצעות יצירת כוח טכנולוגי ותרבותי המאפשר את תיקונו בכל מישורי החיים. בלשון הקבלה מכונה תהליך זה בשם "בניית הכלים". התפקיד של עם ישראל הוא לצקת אור באותם הכלים, כלומר לקדש את אותו עולם טבעי, על פי הגדרת המושג "קדושה", שהיא איחוד המידות והערכים.

עולמנו מלא וגדוש ביכולת טכנולוגית, אולם

חסרה בו תוספת נשמה מוסרית. זהו היעדר שאומות העולם מחכות שעם ישראל ימלא דרך קיום התורה כאומה ריבונית בארצה. זוהי נקודה חשובה: את התפקיד הזה של הגשמת הערכים העליונים בעולם הטבע, עם ישראל מסוגל למלא רק בארצו, בשל היכולת לקיים את התורה בכל מרחבי החיים, ומשום שבארץ ישראל הקדושה היא קדושה טבעית. שלא כמו בחוץ לארץ, הקדושה אינה עומדת בסתירה לטבע אלא מופיעה דרכו, כפי שחידש הרב קוק.

עבודתו של איש החול

הקשר בין היום השביעי ליום השמיני, בין השבת לבית המקדש, משתלשל עד למישור המעשי בחיי האדם. עבודת התיקון ביום השביעי היא בניין המקדש במשמעותו הכוללת. עבודה זו היא מלאכת האדם המהווה המשך של מלאכת הבורא, ששבת ממלאכתו ביום השביעי, והותיר בידי האדם את המשימה להמשיך את פרויקט תיקון הבריאה: "ֲאֶׁשר ָּבָרא ֱא־ֹלִהים ַלֲעׂשֹות". משום כך מכונה מלאכת האדם בתורה "עשייה", כאשר על פי חז"ל "עשייה" פירושה תיקון (רש"י על בראשית א, ז; רמב"ן דברים כא, יב).

לא מקרה הדבר של"ט אבות המלאכה בתורה, המפורטות בהלכות שבת, הן מלאכות שהיו נצרכות לשם בניית המקדש. מלאכות אלו הן האב־טיפוס של כל המלאכות שהאדם פועל בעולם המעשה. אבות המלאכה נחלקות לשלושה ממדים בעולמו של האדם: הבית, האוכל, והלבוש, וכל אחד מהם מתפרט לשלוש־עשרה מלאכות. כל המלאכות שהאדם עושה לשם בניין העולם, במסגרת כל תפקיד או מקצוע שיבחר, מתקנות דבר־מה במציאות ומוסיפות נדבך לבניית בית המקדש במשמעותו הכוללת.

נמצא שעבודתו של איש החול נצרכת לא פחות מהגותו של איש הרוח. עלינו לזכור שבאופן מהותי, כל עבודה היא עבודת קודש. אך במציאות, לאחר שעבודת האדם נפלה לעולם החול בשל חטא אדם הראשון, נחלקו המלאכות לשני סוגים: עבודה שהיא בחינת "חול", ועבודה שהיא בחינת "קודש". אלו הן אותן העבודות ואותם העניינים, אלא שבעבודת הקודש המעשים נעשים כבר בשלמות, כפי שנעשו בעבודת הכהן הגדול בבית המקדש. עבודת הכהן הגדול מייצגת את הדגם האידיאלי של האדם בעולם: האדם השלם, בבית השלם, לבוש בבגדים השלמים, עובד בעבודה השלמה, ואוכל את האוכל השלם. כעת, בשובנו מהגלות, הגיעה העת לחזור ולאחד את מושג העבודה: לעבוד "עבודת חול" - כפי שהתרגלנו לומר - בצורה של עבודת קודש.

לסיכום, המקרא מלמד אותנו שכבר מראשיתה, הבריאה כולה - ובראשה נזר הבריאה, האדם - נתונה להיסטוריה מסוימת, שמתרחשת בפרק הזמן של היום השביעי. זהו יום שאת תכליתו הגדיר הבורא בעצמו, ותכלית זו נותנת משמעות לזמן המתמשך: על האדם להגיע למפגש שקבע עמו בורא העולם בסוף היום השביעי. מפגש זה עתיד להתרחש בעקבות תיקון העולם במהלך ההיסטוריה האנושית והעלאתו למדרגת הקדושה. מקום המפגש - המקדש - הוא במהותו העולם עצמו.

כמה רחוקה היא תורת ישראל מכל תפיסה דואליסטית של האמת, שבה הקודש והחיים בעולם נתפסים כסותרים זה את זה. תפיסה זו, שחלחלה בדורנו לחוגים דתיים וחרדיים רבים, בתפוצות ובארץ, מקורה בהשפעה רוחנית של דתות פגאניות עקב המגע המתמשך איתן לאורך הגלות. השיבה לארץ ישראל מבטיחה גמילה אמיתית ממנטליות זרה זו, טיהור הבא מעצם המפגש המחודש של עם ישראל עם נופו הטבעי - עם ארץ העברים, ארץ הקדּושה הטבעית.

בתגובה ל"גבולות ההבטחה" מאת הרב יהודה ברנדס, גיליון פרשת מטות־מסעי

נדר על דעת רבים

במאמרו "גבולות ההבטחה" מנסה הרב פרופ' יהודה ברנדס ליישב באופן הלכתי את נושא הפרת ההבטחות של ראש הממשלה נפתלי בנט, מבלי לקרוא לילד בשמו, זאת אף שהוא מביע הסתייגות מוסרית מן העניין. אולם נראה שהרב ברנדס מצייר את המעגל סביב החץ שכבר ירה. הדבר ניכר כבר בראשית המאמר, בהשוואה שהוא עורך בין התרת נדרים ובין שני תחומי הלכה אחרים שיש בהם פתחי יציאה. האחד הוא דיני מלחמה, שלפיהם יש להותיר בעת מצור פתח לבריחת האויב. והשני דיני נישואין, הכוללים בתוכם את האפשרות להתגרש.

לעניות דעתי אין כלל מקום להשוואה זו. בעוד שבתחומים אלה דיני היציאה הם לכתחילה, והם עצמם חלק מגופי ההלכה בעניינים אלה, הרי שבנדרים התורה מחמירה מאוד באי־קיומו של נדר ובאיקיום מוצא שפתיו של אדם באופן כללי. חכמים אמנם מצאו פתחים להתרת נדרים, אבל הם עצמם מודים שהיתרי נדרים "אין להם על מה שיסמוכו", וחומרת התורה בעינה עומדת.

בהמשך מאמרו מזכיר ברנדס סוגים שונים של נדרים. ואולם בלט בעיניי היעדרו של מושג מרכזי הרלוונטי לסוגיה, והוא "הנודר על דעת רבים" (שולחן ערוך יורה דעה, רכח, כא), שעליו נאמר "נדר שעל דעת רבים אין לו התרה בלא דעתם". את הבטחותיו לא נתן נפתלי בנט בינו ובין קונו, אלא בינו ובין מיליוני מצביעיו, אשר שמעו אותו בכל כלי התקשורת. במקרה כזה לא יכול "הנודר" להפר את הבטחותיו בלא הסכמה מפורשת מבוחריו.

ממאמרו של הרב ברנדס עולה יחס סלחני כלפי פוליטיקאי שמבצע פניית פרסה מחלק מהתחייבויותיו. בהקשר זה יש להזכיר שלמהלכים כאלה היו תוצאות קשות בהיסטוריה הלא רחוקה: שני ראשי ממשלה, יצחק רבין ואריאל שרון, לא עמדו בהבטחות מפורשות שנתנו לפני הבחירות ובכך הביאו על עם ישראל בעיות ביטחוניות קשות ואבדות רבות בנפש.

מנהיג רשאי אולי לא לעמוד בהבטחותיו העיקריות, כאשר הוא עומד מול אילוץ מיידי כגון מלחמה. אך כשאין אילוץ כזה, והמנהיג משוכנע שיש לנהוג בדרך שונה מזו שהבטיח, אין די בהנחה שחלק ממצביעיו אולי מסכימים לכך. כנציג אתה חייב לשאול את שולחיך. לא נבחרת לעשות "מה בראש שלך" כביטוי העממי. המנהיג יכול לבקש את אמון העם בבחירות חדשות, או לקיים משאל עם בנושא הספציפי. אי־עמידה בהבטחות גורמת לא רק לירידה מוסרית, אלא לפגיעה באמון הציבור בנבחריו וכפועל יוצא מכך לירידה בחוסן הדמוקרטי של מדינתנו.

דב הר־שפי

היזהרו בדבריכם, שמא מתוכם ילמדו לשקר

במאמרו מבקש הרב ברנדס ללמד זכות על פוליטיקאים שאינם עומדים בדיבורם, באמצעות שימוש במונח "פתח" מהלכות נדרים, וכן במושגים "נדרי זירוזין" ו"נדרי הבאי". מאמרו מסתיים בדרישה מפוליטיקאים "לסייג הבטחות ולהוסיף יותר יושרה ואמינות לשיח הפוליטי". לאור הסיפא של דבריו, נראה שאין בינינו מחלוקת בנוגע לאופן המוסרי שבו ראוי שפוליטיקאים ינהלו את פיהם ולשונם. לצד זאת, להלן שלוש נקודות ביקורת מרכזיות על עיקרי דבריו.

ראשית, קיים הבדל משמעותי בין פוליטיקאי שלימד את לשונו שקר ומרמה, ביודעין ובכוונה תחילה, ובין אדם שקיבל על עצמו נדר שבקדושה, וכעת מבקש להתירו בטענת פתח. אמנם קיים מנעד רחב של הבטחות בחירות, ואכן לעיתים עשוי פוליטיקאי לשנות את עמדתו כתוצאה מהכרת מציאות עובדתית לאחר הבחירות, שלא הייתה גלויה בפניו בעת שנתן את הבטחתו לבוחר. במקרים נדירים־יחסית אלה, ניתן יהיה לקבל את הצידוק להפרת ההבטחה על בסיס טענת "פתח". אולם ברוב המקרים פוליטיקאים משחררים הבטחות־סרק טרם הבחירות, אף כאשר המציאות העתידית שלאחר הבחירות שקופה וגלויה לכול.

למרבה הצער, פוליטיקאים משקיעים משאבים אינסופיים בגיוס יועצים אסטרטגיים למיניהם, שהאוריינטציה שלהם היא שיווקית מובהקת. המטרה מקדשת כמעט כל אמצעי, כאשר היעד הוא "מכירת" המועמד מכל הבא ליד. הם מלמדים את הפוליטיקאים מה להגיד למי, איפה לומר כך ואיפה אחרת, היכן לשתוק ובאוזני מי לצעוק ולהשתולל. התוצאה היא שהציבור לא באמת יודע מה חושבים אותם פוליטיקאים על נושאים מרכזיים בסדר היום הציבורי, וזאת משום שהם אומרים דבר והיפוכו, וכל זאת כאסטרטגיה מכוונת לניפוח כוחם בקלפי. כך נוצרת נורמה ציבורית שבה "האמת נעדרת וסר מרע משתולל" (ישעיהו נט, טו). הפוליטיקאים ההגונים, אלה שעומדים בדיבורם ו"סרים מרע", מצטיירים בעיני הציבור כחריגים וככאלה שאינם מתאימים לפוליטיקה. כשהנורמה היא שהאמת נעדרת, הסר מרע נתפס כ"משתולל", היינו "מוחזק כשוטה על הבריות", כפי שמפרש שם רש"י. לפיכך, בהקשר לרוב הבטחות הסרק של הפוליטיקאים, טענת "פתח" כלל אינה רלוונטית.

בהקשר ספציפי לפיל שעומד במרכז מאמרו של הרב ברנדס אך אינו מוזכר בו - לפני הבחירות האחרונות, הצורך להכריע האם ללכת לממשלה כזו או אחרת היה ברור וצפוי מראש. הכרעה זו הייתה ערכית, על בסיס מציאות העבר, ולא היה בה שום מרכיב של מורכבויות שצצו רק לאחר הבחירות. לפיכך קשה להלום את טענת ה"פתח" כצידוק להבטחת משהו אחד באופן כה חד וברור לפני הבחירות, ועשיית משהו אחר לחלוטין לאחריהן.

שנית, המקרה של נדרי זירוזין והבאי, שהרב ברנדס גייס לחיזוק דבריו, עשוי לחזק דווקא את הטענה ההפוכה. האם באמת סבור הרב ברנדס שראוי שהשיח הפוליטי בישראל יהיה בהתאם לנורמות השיח של סוחרים בשוק, שעושים שימוש תדיר בנדרי זירוזין? ובהקשר לנדרי הבאי, כפי שלימד הרב פרופ' ברנדס במקום אחר ("גוזמות ומליצות", טללי אורות יג): "יש לשונות נדרים שאין בהם כל משמעות, מפני ...ש ברור לגמרי שחלק מן השיח האנושי הלגיטימי, המוסכם והמקובל על הכול, הוא לדבר בלשון גוזמה והבאי... הדברים מובנים בפני עצמם כמליצות שאין בהן ממשות ריאלית". אם כך, האם יהיה זה כן לטעון שהבטחות של פוליטיקאים שנאמרות באופן חד וברור, שחור על גבי לבן, בשידור חי לעיני כל ישראל, מובנות ומתפרשות על ידי הציבור כבר בעת אמירתן "כמליצות שאין בהן ממשות ריאלית", כנדרי הבאי?

מעבר לכך, נדרי הבאי קשורים לתופעה לשונית, שלפיה ביטוי עשוי שלא להתפרש באופן מילולי צר, אלא בהתאם לאופן הפרשנות המקובל בחברה. ממילא, מציאות זו גוזרת את המעמד ההלכתי של נדרי הבאי. במילים אחרות, הלכות נדרים, שממוקדות בדיבור האנושי, מושתתות על אופן השימוש המקובל בשפת בני האדם, לרבות העובדה שלפיה אנשים יכולים לעיתים להביע רעיון באופן של הגזמה. אולם לא ברור כיצד ניתן להצדיק על בסיס קיומה של תופעה לשונית זו, התנהגות נורמטיבית שיש בה מן השקר. לשון אחר: כיצד העובדה שבני אדם אכן מדברים לעיתים באופן מטפורי ומוגזם, מצדיקה את התופעה שבה פוליטיקאים לא מקיימים הבטחות בחירות? נראה שבבסיס הטיעון של הרב ברנדס קיימת קפיצה לוגית משמעותית, שקשה לקבלה.

נקודת ביקורת שלישית קשורה לבחירה ללמד זכות על אותם פוליטיקאים שאינם עומדים בדיבורם. נראה שלא לחינם התייחס הרב ברנדס במאמרו ל"פוליטיקאים". דבריו היו עשויים להיות פחות משכנעים, לו היה עושה שימוש במונחים "נבחרי ציבור" או "מנהיגי הציבור". הרי יודע הרב ברנדס שמאותה פרשת שבוע שממנה לימד זכות על "הפוליטיקאים", ניתן היה לדרוש אותם לחובה. הדרישה שנאמרה לבני ראובן וגד, "והייתם נקיים מה' ומישראל", הציבה על פי חז"ל רף גבוה ביותר לאדם הממלא תפקיד ציבורי: "שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום" (משנה שקלים ג, ב). בצוק העיתים הורגלנו לחשוב על מנהיגי הציבור שלנו כ"פוליטיקאים". רידוד המונח שמייצג את מנהיגי הציבור, מאפשר שיח של התפשרות על ערכים ונורמות. מה לנו כי נדרוש התנהגות נאותה מ"פוליטיקאי"? שהרי בהמשך לרציונל המרכזי של הלכות נדרים, בלשון בני האדם המונח "פוליטיקאי" טומן בחובו בהכרח תכונות של רמאות ושקר.

הנזק הציבורי שגורמים הפוליטיקאים שאינם עומדים בהתחייבויותיהם הוא נרחב ועמוק. כאשר הרטוריקה של הרמייה והשקר מחלחלת והופכת בהדרגה לנורמה בכל שדרות המרחב הציבורי, אזובי הקיר, שמאמצים את אופן ההתנהלות של "הפוליטיקאים", הופכים למובילים, בעוד שאנשים ישרי דרך, ה"לא פוליטיקאים", מוקעים מהמערכת. נוכח ההידרדרות המתמשכת ורבת השנים בנורמות ההתנהגות של הפוליטיקאים, רוב הציבור איבד תקווה לשינוי המצב. תפקידם של אנשי הרוח והחינוך בעת הזאת הוא להפיח אמונה שאין מדובר

בגזירת גורל, ולרתום את הציבור להילחם בתופעת היעדר היושרה בפוליטיקה.

ניתן להבין את הקושי לצאת בגינוי פומבי לפוליטיקאים שנמצאים בעמדת שררה, או למי צער לקבל הסכמה שבשתיקה לתופעה. היה זה מפתיע לגלות שהרב פרופ' יהודה ברנדס, מהבוי לטים באנשי התורה והדעה שבדור, הופך בהלכות נדרים ומוצא בהן צידוק להנהגותיהם המפוקפקות של פוליטיקאים מסוימים. בעוד שהרב ברנדס קיים בהידור את ההוראה ללמד זכות, הוא השמיט בלא מתכוון הוראה אחרת לחכם שכמותו, להיות זהיר בדבריו שמא מתוכם ילמדו הפוליטיקאים להתמיד בשקר. מתן צידוק - אפילו בהסתייגות - מצד אדם בשיעור קומתו של הרב ברנדס, לנורמות התנהגות קלוקלות, עשוי לתת רוח גבית לאותם פוליטיי קאים, שממילא לא מרגישים את הפסול שבהתנהי גותם ואת הנזק הציבורי שהם מחוללים.

עזגד גולד ד"ר עזגד גולד הוא פסיכיאטר ודוקטור לפילוסופיה

האמת נדחית מפני השלום

על רקע הרכבת הממשלה בחר הרב יהודה ברנדס להציג בפנינו מאמר המסייג את הצורך לעמוד בהבי טחות בחירות, על בסיס תימוכין שונים במקורות. הוא משווה את העניין לדיני התרת נדרים, ומחלק בין דיני קניין לנידון דידן. בעיניי הטיעונים שבמאמר אינם משכנעים, אך מלבד זאת הוא חוטא גם בכשל חינוכי. מפאת קוצר היריעה, אתמקד בעניין השני.

מבחינה חינוכית, גם אם מתנגדי הממשלה הנוי כחית מנפנפים בערך אמירת האמת וקיום הבטחות, עדיין ערך האמת אינו חזק דיו בציבוריות הישראלית. שקרים הם עניין שפעמים רבות נידון בשוויון נפש, בחברה בכלל ובשיח הפוליטי השפל של השנים האחי רונות בפרט. לפיכך המענה ההולם להצדקת הממשלה

בין מנהיגים לפוליטיקאים

הרב פרופ' יהודה ברנדס משיב:

תודה למגיבים. אוי לנו אם איש לא היה מגיב לדי בריי והם היו מתקבלים באדישות וכלאחר יד. אכן, הבעיה קשה וכאובה.

ראשית אציין שקישור הדיון לממשלה הנוכחית נעשה על ידי העורך, ברמיזה, בהצבת תמונה של הפי גנה כלפי ראש הממשלה הנוכחי. מובן שהתעוררתי לכתוב על הנושא בעקבות העיסוק הציבורי הנרי גש בהפרת הבטחת הבחירות של נפתלי בנט, אולם המאמר לא עסק בהצדקתו האישית אלא בהתמודדות עם הבעיה הכללית של הפרת הבטחות על ידי פוליי טיקאים, ובמיוחד הבטחות בחירות. לא אמנה כרוכל את ההפרות מראשית ימי המדינה, מכל צדדי המפה הפוליטית (ראו גם ערך בוויקיפדיה, "הבטחת בחיי רות"). מצד ימין זכורות כמתסכלות במיוחד ההבטחה של בגין לא לוותר על סיני, של שרון על חבל עזה ושל רבין על הימנעות ממו"מ עם אש"ף. בהתאמה, שלושת האישים הללו הובילו את פינוי סיני, עקירת גוש קטיף והסכמי אוסלו - בניגוד גמור להבטחותיהם. הנוכחית איננו צריך להתמקד בעיסוק המסייג את הצורך לומר אמת, אלא בערכים החשובים הדוחים ערך זה. כך, הנזק העצום בבחירות חמישיות והתועלת שהממשלה עשויה להביא, הם שצריכים לעמוד במרכז הדיון, גם במחיר של אייקיום הבטחות כתוצאה מכך. במקום להקטין ולסייג את ערך האמת, עלינו להתמי קד בערכים חשובים יותר, כגון ערך השלום, שעלולים לדחות את ערךיהיסוד כבדיהמשקל של האמת.

הרב ברנדס מציע הצעה מעניינת לפוליטיקאים: "לצד כל האמור, מן הראוי היה שפוליטיקאים ירגילו את לשונם לצרף לכל הבטחת בחירות שלהם מילות סיוג, כמו שאר ישראל. יהודים כשרים מוסיפים לכל ביטוי של התחייבות את המילים 'בלי נדר', ופוליי טיקאי צריך לומר יותר מכך. בסיומה של כל הבטחת בחירות עליו להוסיף את המילים: 'אם אוכל והנסיבות יאפשרו לי לעמוד בדברי'".

קשה להעלות על הדעת פוליטיקאי שיאמץ המלצה כזו, מסיבה פשוטה: הבטחות כמו "לא אשב תחת לפיד בלי נדר ובעזרת ,"'ה או "אם אוכל והני סיבות יאפשרו לי, אינני מתכוון לצרף את מפלגת רע"ם לממשלה", אינן משכנעות איש. אולי כדאי להסתפק במסקנה הפשוטה שאסור לפזר הבטחות חסרות ביסוס כדי להגדיל את הכוח האלקטורלי, במקום להכשיר את השרץ בק"נ טעמים?

לא נדר, עסקה

אסף סגל

במאמרו ערך הרב ברנדס השוואה בין התי חייבויות הניתנות בידי מועמדים לכנסת ובין נדי רים, ומכאן שכפי שאפשר להתיר נדרים כך אפשר להפר הבטחות בחירות.

אלא שהבטחותיהם של פוליטיקאים אינן בגדר נדר, אלא עסקה לכל דבר ועניין. בבחירות דמוקי רטיות, הכוח ביד הבוחר לבחור במועמד המתחייב ישנן אלפי הבטחות "קטנות" יותר שמרגיזות פחות אנשים, וגם עליהן יש לתת את הדעת.

נקודה משמעותית בדיון טמונה בהבחנה שיצר ד"ר עזגד גולד בין "מנהיגי ציבור" ל"פוליטיקאים". אכן, הציפיות שלנו ממנהיגי ציבור שונות בתכלית. הם אינם אמורים לעסוק בסחרימכר הפוליטי ולכן הם נדרשים לאמינות ועקביות גמורה, מה שאין כן הפוי ליטיקאים. בעולם החרדי, ההבחנה בין מנהיגי ציבור, כדוגמת חברי מועצות גדולי התורה, ובין הפוליטיי קאים, שהם עסקני הציבור, ברורה למדי. איני דן כאן בטיב היחסים הממשיים ביניהם, אלא בנראות הרשי מית של חלוקת התפקידים. הרבנים חברי המועצות נוקטים עמדות ברורות ותקיפות, ומניחים לעסקנים לטפל בוויתורים ובפשרות. בציבור הדתי והכללי החי לוקה פחות ברורה, ולעיתים גם אינה קיימת. אדרי בה, לעיתים מתעורר כעס על כך שמנהיגי הציבור, המצופים להיות מורמים מעם, מתערבים במלאכתם של הפוליטיקאים. בכל אופן, קשה להחשיב כיום את מרבית השרים וחברי הכנסת כ"מנהיגי ציבור" במובן שאליו התכוון ד"ר גולד. די לנו אם נוכל לברך אותם ב"מי שבירך" המיועד לעוסקים בצרכי ציבור באמונה. למערכת ערכים מסוימת, המייצגת נאמנה את רצון הבוחר. על כן המועמד אינו אלא שליח החייב למלא שליחותו, כפי שהתחייב בפומבי לפני הבחירות.

עסקה זו שווה הרבה כסף. ביד הנבחר לשלוט בתקציב המדינה, העומד כיום על יותר מי004 מיי ליארד שקלים. בפנקס הבוחרים בישראל רשומים כי6 מיליון אזרחים. בחלוקת 400 מיליארד לי6 מיי ליון, נמצא שכל פתק של הבוחר שווה כי07 אלף שקלים. זאת בנוסף לכוח שלטוני להעביר חוקים המחייבים את האזרח הבוחר.

אמנם יש הבדל בין התחייבות המועמד למערכת ערכים, ובין התחייבות מסוג "עם מי אשב בקואליציה לאחר הבחירות". בעוד שהערכים ברורים, ידועים ומוי גדרים לפני הבחירות, שאלת "למי אצטרף" היא אמוי רפית ובלתי ידועה מראש. שהרי אין לך מושג אם תיי בחר, בכמה מנדטים תזכה ומה יקבלו שאר המפלגות.

לכן התחייבותו של מר יצחק רבין ברוב עם, בביקורו ביישוב קצרין שבגולן, כי "מי שיעלה על הדעת לרדת מרמת הגולן יפקיר את ביטחון ישי ראל", חייבה אותו לעמוד בדיבורו, שהרי בזכות הצהרתו הפומבית הזו זכה לשמש כראש ממשלה. באותה מידה צר לי על אחינו מיישבי גוש קטיף, שלא ניצלו כמתבקש את הצהרתו הפומבית טרם בחירות של מר אריאל שרון: "דין נצרים כדין תלי אביב, ודין כפר דרום כדין נגבה". אף הוא נעשה לראש ממשלה בזכות הצהרתו זאת. סבורני שאם היו קוראים בקולי קולות ודורשים ממנו בתוקף רב ובפרהסיה רבתי לעמוד בהתחייבותו, היה נמנע אותו גירוש אלים ומרושע; אף היו חוסכים דמי מאות בנינו החיילים שנהרגו במבצעים צבאיים אחרי הגירוש מגוש קטיף.

כמובן, זכותו המלאה של הנבחר להודיע ברבים כי אינו מסוגל לעמוד בהבטחתו, אלא שאז חובתו המוכרחת לצאת לבחירות נוספות. אם לא יעשה זאת, הריהו בבחינת גנב לכל דבר ועניין.

מיכאל בן־חורין

דומני שבסופו של דבר זו שאלה של מידתיות. נראה שהכול יכולים לסבול מידה מסוימת של הפרת הבטחות, ואת זאת אפשר להסביר באמצעות הרעיונות שהועלו במאמרי. אך ישנן הפרות הבטחות שהן בלתי נסבלות. הגדרת אייהנסבלות אינה אובייקטיבית, והיא משתנה על פי מידת ההערכה לפוליטיקאי, הפער בין ההבטחה להפרה, וגם מידת התסכול והאכזבה של כל אזרח, לפי אמונותיו ורגשותיו.

השאלה היסודית שהעלו המגיבים נשארת בלתי פתורה: כיצד ניצור אקלים של יושרה ואמינות באופן שבו בנויה המערכת הפוליטית בישראל? יש אומרים שיש לכך פתרון משפטי. בעיניי אין דרך אחרת לשיי נוי אקלים בחברה אלא על ידי עשייה חינוכית. לכן בחרתי להשקיע את מרצי וזמני בשדה החינוך, ולא בשדה הפוליטי.

למעוניינים בקריאה והעמקה נוספת מומלץ לקי רוא את מאמריהן המלומדים של פרופ' סוזי נבות "המעמד המשפטי של המצע המפלגתי", ושל עו"ד רינה דורפמן, "פינוייפיצוי? על סטייה מליי בת המצע המפלגתי כהפרת חובת אמון של נבחר ציבור". שני המאמרים נגישים במרשתת.